Книга Бытия. Начало.

(из конспектов лекций по Библейскому богословию) 

Ветхий Завет рассказывает, как JHWH открыл Себя в чудесных делах спасения, но и в неподкупных судах, как Бог Израиля. JHWH некогда призвал Авраама из всех народов и обещал ему и его потомкам благословение. Он вывел отцов из Египта и заключил с ними договор (завет) на Синае. Израиль — народ-собственность Бога, избранный Им из всех народов. И, тем не менее, Библия открывается не этой историей избрания. «В начале мы читаем историю начала», которая рассказывает о судьбе всех народов, об их путях и заблуждениях, даже о сотворении всего мира. В этой семье народов имеет начало и Израиль. Отцы Израиля некогда вышли из этнического мира языческих народов, и в конце путь Авраама и его потомков должен быть благословением народов (ср. Быт 12,3). Таким образом, Израиль избран не ради самого себя. Даже в своих самых особых судьбах он связан с судьбой мира языческих народов.

Рассказчик, размышляющий первым об отношениях Израиля к народам и над вопросом о судьбе всего человечества, был яхвист, или та группа писателей, которая создала яхвистскую историю. Герхард фон Рад постоянно подчеркивал, что, начав изображение истории Израиля не с избрания отцов, а с истории Начала, яхвист сделал революционный шаг. В то время как исповедания Израиля во Втор 6,20-24; 26,5-9; Ис Нав 24,2 оглядываются на исход из Египта и свидетельствуют о том, что сделал JHWH для отцов, как JHWH открывал себя в истории отцов Богом и Спасителем, и Покровителем, яхвист смотрит далеко за это начало. Он признает в JHWH Бога всех народов и спрашивает себя, как соотносится Его деяние, направленное на Авраама и его потомков, с историей всего человечества. Почему Бог вызвал Авраама из всего мира народов? Какой смысл имеет история, начавшаяся в нем и его потомстве? Ответ на это дает яхвистская история Начала (праистория), которую яхвист совершенно сознательно предпослал рассказу об истории Израиля. Эта праистория повествует о сотворении первой пары людей, об их непослушании заповеди Бога и о том жизненном падении, которое вошло в мир вследствие этой вины. В Адаме и Еве, в Каине и Авеле началась история, в которой человечество все более удалялось от Бога, и в которой углублялось отчуждение и вражда между людьми.

Также и Р — священнический кодекс, великое произведение времени Вавилонского плена, начинает свое повествование с предыстории Быт 1,1 — 2,4а, с того, как Бог в начале смирил хаос, создал небо и землю и даровал всему сотворенному порядок. Но земля наполнилась злом, «всякая плоть извратила путь свой на земле» (Быт 6,9-12). Тогда Бог послал на землю потоп, и уничтожил всё сотворенное Им. Только Ной и его сыновья со всем, что было с ним в ковчеге, были спасены. С ними и всеми выжившими существами Бог еще раз заключил завет и как его знамение положил на облаках радугу — знак того, что Он больше не станет уничтожать землю.

Более поздние редакторы соединили оба рассказа и таким образом создали общую историю, богословские акценты которой стали основополагающие. Эта история рассказывает об изначальной красоте и благости творения, которое Бог вызвал к бытию Своим Словом. Но речь в ней также идет о великих нарушениях, вошедших в мир через непослушание первых людей. Однако, хотя помыслы людей злы и земля полна нечестия, Бог остается верным Своему творению. Он удерживает его над бездной и не позволяет потокам хаоса еще раз захлестнуть его.

ОБЗОР ПРАИСТОРИИ:

Сотворение неба и земли	Быт 1,1 – 2,4а	P
Сотворение человека	Быт 2,4б-25	J
Грехопадение	Быт 3,1-24	J
Братоубийство	Быт 4,1-16	J
Потомки Каина; умножение греха	Быт 4,17-26	J
Родословие от Адама до Ноя	Быт 5,1-32	J и P
Всемирный потоп. Суд и спасение.	Быт 6,1 – 9,17	J и P
Сыновья Ноя и происшедшие от них народы	Быт 9,18 – 10,32	J и P
Смешение языков и рассеяние	Быт 11,1-9	J
Родословие от Сима до Авраама	Быт 11,10-32	J и P
Исход Авраама	Быт 12,1-4а	J

 «…И ВОТ, ХОРОШО ВЕСЬМА» (БЫТ 1,31) (БЫТ 1,1 — 2,4а).

Эта история в начале Библии звучит как могучий гимн. В кратких, следующих друг за другом монументальных предложениях здесь воспевается хвала Богу Творцу.

«В начале сотворил Бог небо и землю… И сказал Бог: да будет (станет) … И стал… И увидел Бог, что это хорошо…»

Прежде всех проблем толкования, которые содержит этот текст, следует обратить внимание на то, как здесь священнический свидетель, полный восхищения, описывает все творение как дело Божие. От «тверди небесной» до «всякой зелени и травы, сеющей семя по роду ее», от «светил великих» до всякой «души живой», живущей в воде и на суше, — весь мир в его величии и многообразии входит в кругозор автора. И снова звучит суждение о каждом отдельном творческом акте: «И увидел Бог, что это хорошо». А в конце, заключая все творение Бога, оглядываясь назад, даже звучит: все творение «хорошо весьма»: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот (idou), хорошо весьма» (Быт 1,31).

Задаваясь вопросом, где берет начало строгость и изысканность звучания первого библейского рассказа о творении, следует обратить внимание на предложения, неизменно повторяющиеся во всем рассказе и заключающие каждый отдельный акт творения:

И сказал Бог: да будет (станет)…

И стало так.

И увидел Бог, что хорошо.

И был вечер, и было утро: день…

В этих предложениях речь идет о составных частях единого процесса. Это элементы приказа, начинающегося словами «сказал Бог» и имеющего экстремум в «да станет». Исполнение приказа устанавливается словами «и стало так», и все это оценивается в конце как «хорошо» и выстраивается во временной порядок. Все, что созерцатель видит в мире, стало четко выраженным приказом Божиим. За всем, что сотворено или развилось (ср.1,12 и 1,24), стоит определяющая воля Божия, Его творческое Слово.

Однако эта формальная схема была присуща рассказу не с начала. Из восьми актов творения, о которых говорится в Быт 1, до седьмого дня покоя упоминается только о шести днях. Так, в некоторые дни рассказывается о двух актах творения: в 1-й день Бог сотворил свет, во 2-й день — твердь между водами. В 3-й день возникли земля и море, но далее говорится о еще одном творческом акте: земля производит растения, траву, зелень и плодоносящие деревья. На 4-й день сотворены светила небесные, на 5-й день созданы водные животные и птицы. На 6-й день Бог сотворил зверей земных, и в этот же день — последний акт — сотворение человека.

Но и глаголы, которыми описано творческое действие Бога, показывают, что священнический рассказ не столь однозначен и замкнут, как это кажется на первый взгляд. В надписании всего сообщения в Быт 1,1 и в заключении, Быт 2,4, стоит глагол, имеющий уникальное богословское качество.

«В начале сотворил Бог небо и землю».

«Вот происхождение неба и земли, когда они были сотворены» [при сотворении их — Синод. пер.].

В этих местах стоит еврейское слово br’. Где оно употребляется, оно всегда означает только деяния Божии. И оно никогда не употребляется, когда речь идет о создании Богом чего-либо из уже сотворенного материала. Его свободное и ни с чем не сравнимое творческое действие подчеркивается этим глаголом. Бог образовал мир не как ремесленник или художник из данной материи. Небо и землю Он вызвал к бытию Своим творческим Словом.

[Даже если мысль о creatio ex nihilo для рассказчика еще не известна, — эта мысль впервые появляется в 2 Макк.7,28, — глагол br’ выражает нечто похожее. Это выражает действие Бога, дающего начало чему-либо новому, еще совсем не бывшему.]

Наряду с этим богословским глаголом находятся и другие слова, обозначающие деятельность в более человеческом смысле, сравнимые с деятельностью человека. Бог создал (сделал) твердь и отделил воду под твердью от воды над нею. Он дал земле приказ, чтобы она произрастила из себя растения. Даже звери по представлению рассказчика происходят из земли. Бог создал (сделал) также звезды и повесил их, как лампы, на тверди небесной. Только при сотворении морских чудовищ в бездне (1,21) и при сотворении человека (1,26f) еще раз используется выражение br’.

Из всего этого экзегеты делают вывод (гипотезу), что автору Быт 1 предшествовал другой рассказ о творении, который он сознательно трансформировал. Согласно этому священнический рассказчик знал о предании, в котором речь шла о восьми делах творения; но этот рассказ он по своему плану подчинил рассказу о 7-ми днях. От священнического рассказчика происходит надписание Быт 1,1 (и подписание Быт 2,4а), а также рамки-предложения, которые ныне придают всему рассказу монотонное и весомое звучание.

«В НАЧАЛЕ СОТВОРИЛ БОГ НЕБО И ЗЕМЛЮ».

Это — надписание всего сообщения о творении. Полагается начало, то начало, когда Бог творит небо и землю. Кто когда-либо вслушивался в истории генезиса мира других народов, будь то мифы Египта или Вавилона, Индии или Японии, тот уже в первых словах библейских историй обнаруживает, что он там дышит иным воздухом. И в тех других странах рассказывается о становлении мира. Но там по большей части в начале стоит темное, неопределенное хаотическое Нечто. Некое Это, из которого постепенно появляется одно за другим, как из глухой бессознательной матери-почвы, и из без-образного появляется образное (из бес-форменного оформленное). Библейский рассказ о творении стоит с этими мифами в наиострейшем противоречии. Здесь в начале стоит не глухое безличное Es некоей всеродящей прародительницы (materia). Здесь превыше всего стоит царственное притязание личного Господа. Правда, священнический кодекс использует еще общее обозначение бога Элохим (и в праистории и в истории отцов). Но всякому читателю ясно, что в этом Боге сокрыт Тот, Кто некогда откроется Израилю в Своем имени JHWH («Я с вами») (Исх 6,2f). Это Он сотворил (br’) небо и землю, сушу и море, растения и животных и всех людей! Он — Господин всего Своего творения. Как бы многообразно в последующем сообщении ни описывалось действие Бога, ясно уже в этом надписании, что все акты творения получили начало в свободном, несравнимом суверенном творчестве Бога.

«И СКАЗАЛ БОГ…»

Этими словами (Быт 1) вводится каждый из творческих актов: в ст.3 это предложение начинает собственно историю творения. Но вначале, в ст.2, рассказчик еще раз осматривается назад. Он пожелал описать глубины бездны, в которые проникло творческое Слово Божие. Но он еще не может мыслить «ничто» абстрактно. Он представляет его как «тохувахоху», как некую мрачную массу, которая «ветром Божиим» была приведена в беспокойное движение. В этот хаос тьмы Бог изрек Свое Слово приказа: «Да станет свет!» И стал свет. «Да станет твердь посреди вод, и да отделит она воду от воды…» И стало так.

В этих предложениях мы видим первобытно древние мифические формы мировоззрения, бытовавшие в рассказах о творении в мире, окружавшем Израиль. В вавилонской поэме о творении мира «Когда вверху» (Enuma elish) особую роль играет сила хаоса «Тиамат». Она — праматерь богов и в то же время пра-поток, грозящий снова поглотить всех своих потомков. Только Мардук, высший бог вавилонского пантеона, смог покорить ее. Он борется с нею и ее порождением — гигантскими змеями, которых она родила. Побеждает он ее тем, что насылает в ее тело четыре ветра и бурю, а затем убивает своей стрелой. Затем он рассекает ее тело пополам и из половин делает землю и небо. В Быт 1 можно расслышать мотивы этих мифических представлений. Первобытные воды (техом) лингвистически тоже напоминают «Тиамат» — чудовище хаоса. Этот начальный хаос и в других историях творения описывается тьмой и «бурей божией» (Финикия). «Твердь неба», которую Бог устанавливает в водах, чтобы разделить их, подобно разделенному телу Тиамат, которое Мардук обтянул кожей, чтобы не вытекали воды.

[За этим мотивом, как и за высказываниями Быт 1,6-10, стоит вавилонская космогония, по которой суша, как некий круг, плавает на первобытном океане. Она окружена водами моря хаоса. Только «твердь неба» ограждает сушу, чтобы ее и всех ее обитателей не захлестнул снова водный потоп.]

Таким образом, священнический кодекс предполагает представления древневосточных мифов творения. Но насколько иначе обходится с ними библейский рассказчик.

В священническом рассказе о творении больше нет следа того, что пра-воды представляют собой враждебную власть хаоса, который Бог должен был победить в борьбе (однако это звучит в Пс 74,13-15; 89,9-12; 104; 5-9 и в Иов 38,4-11). Эти воды также не первоматерия, из которой Бог, как строитель, конструирует небо и землю. Из них не появляются основные элементы мира, небо и земля как бы из богорождения. «В начале сотворил Бог небо и землю». И Он сотворил их Своим Словом, господствующим над историей. Как позднее в своей истории Израиль снова и снова познавал, что Слово JHWH, произнесенное через Моисея и пророков, не остается пустым звуком, но действует, для какой цели оно и высказывается (ср. Ис 55,10f), так по свидетельству некоего священника было и в начале, при творении. Слово Божие сделало то, что Бог решил, и исполнило то, на что оно было послано.

«И СТАЛО ТАК « (egenethe).

Этим постоянно повторяющимся предложением вся действительность объявляется Божиим творением, Его делом. Все имеет свое бытие и постоянство только через Него. Этот мир возник не из божественной первобытной бездны. Посему ничто в этом мире не смеет претендовать на божественность. Ни солнцу, ни луне, ни звездам, которые в Вавилоне и повсюду считались формами явления богов, не подобает поклонение. Они суть лампы, помещенные Богом на тверди небесной, чтобы они светили на землю и служили для составления календарей (Быт 1,14-19).

[Примечательно, что рассказчик не именует солнце и луну, ибо их имена были именами звездных божеств.]

Но и великие морские чудовища в глубине, драконы и морские змеи суть не порождения бездны, потомки некоей первоначальной хаотической власти. Бог «сотворил» их как все другие живые существа (1,21).

Поэтому Израилю запрещено делать подобия чего-либо тварного «наверху на небе» или «внизу на земле» или «в воде под землею» (ср. Исх 20,4). В этих подобиях можно было видеть иконы божественных первобытных сил и почитать их. Бога, воззвавшего Своим творческим Словом к бытию все, нельзя смешивать с Его созданиями.

«И УВИДЕЛ БОГ, ЧТО ЭТО ХОРОШО».

В этом регулярно повторяющемся предложении можно услышать отзвук той радости, которой отмечены рассказы о творческих делах Бога в псалмах (ср. Пс 103) и в речах Бога в книге Иова (ср. Иов 38). Здесь описывается чудо основания земли, как подчинена была сила хаоса, связано море и земля утверждена на столбах. Это чудо в момент творческого акта уже вызвало ликующую радость в небесах сынов Божиих (ср. Иов 38,7). Это же и теперь взывает всех удивленно созерцающих творение к хвале Богу. Пусть лицо земли искажено грехом человека, пусть торжествуют в мире безбожники (проблема Иова!), в начале Бог извлек из мрачного хаоса упорядоченный космос, и все, что Он сотворил, — «хорошо». Поэтому Его действие направлено также на благо-бытие и на благо-становление творения. Оно больше никогда не будет предоставлено хаотическим силам

[Этот же смысл имеют и речи Бога в книге Иова!]

«И БЫЛ ВЕЧЕР И БЫЛО УТРО… ДЕНЬ…»

Священническое писание располагает творческие акты Бога в календарную схему и тем самым достигает впечатления, что Бог не только сотворил все вещи, но что Он также дал Своему творению определенность, цель. Как иудейская неделя направлена на седьмой день, в который люди и звери приходят в покой перед Богом и должны праздновать дар их жизни (Исх 20,8-11; Втор 5,12-15), так и Бог в Своем творении все Свои дела закончил к седьмому дню. Не дела стоят в центре творения Божия. Центр и цель всего сотворенного — Сам Бог, радующийся всему Своему делу.

И все же есть одно создание, которому в Р приданы особая роль и особое значение: человек, к сотворению которого Бог приступил после особого размышления (1,26).

[Pluralis «Сотворим…» — стилистическая форма совета.]

«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему [человека — образ, подобный Нам], и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, (и над зверями,) и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт 1,26.).

Это предложение о господствующем предназначении людей, ныне для нас ставшем проблематичным, поскольку перед нашими глазами история его действия, должно рассматриваться на фоне высказываний, сделанных о человеке в древневосточных мифах о творении. Мардук тоже после создания неба и земли принимается за создание человека. Он замешивает его на крови Кингу, наказанного бога и возлагает на него обязанности «служения богам». В другом вавилонском мифе рассказывается, как низшие боги восстали против высших и потребовали от царицы богов, чтобы она сотворила человека, «чтобы он нес ярмо (иго)», а они были свободными. «Люди должны совершать тяжкий труд богов».

Человек в библейской истории творения не раб богов. Он создан не для того, чтобы выполнять тяжкую работу за богов и их обслуживать. Он — образ и подобие Бога, избранный Богом своим собеседником и партнером. И поэтому, в качестве собеседника Бога, который Ему отвечает и ответственен перед Ним, человек назначается владельцем, хозяином земли. «Так, как и земные владыки поставляют в провинции своего царства, в которых они лично не появляются, образы себя самих как символы своего владычества, — так и человек поставлен в своем богоподобии на земле как знамение величия Бога. Он — истинный полномочный Бога, призванный на земле осуществлять владычество Божие. Итак, человеку не дано право осуществлять на земле свою волю, эксплуатировать землю и истреблять другие существа! На это указывает стих 29, что людям должна служить пищей «всякая трава… какая есть на всей земле, «всякое дерево, у которого плод…», но не мясо зверей!

[Только после потопа людям в пищу отдано «все движущееся». И только кровь человеческая не должна проливаться (9,1-6).]

Люди призваны на царское служение, чтобы заботиться о благосостоянии всего творения и устанавливать на земле Божий Шалом, Спасение и Мир.

«И УВИДЕЛ БОГ ВСЕ, ЧТО ОН СОЗДАЛ, И ВОТ, ХОРОШО ВЕСЬМА» (1,31).

Этим суждением, которое еще раз обобщает все сказанные до сих пор предложения о благости отдельных дел творения, завершается рассказ о творческом деле Божием. Вопреки всему историческому опыту, который имел народ Израиля и прежде всего поколение изгнанников, библейский рассказчик прославляет этим суждением благо, целесообразность и красоту творения Бога. Оно вышло из рук Творца «хорошим весьма» и поэтому предопределено в себе быть перед очами Божиими очень хорошим.

Но почему же мир более не хорош? Почему порча и нечестие исказили лицо земли (Быт 6,11)? Редакторы, соединившие священнический кодекс с более древними источниками, очевидно, имели в виду эти вопросы. Поэтому они присоединили к священнической истории творения другой рассказ, еще раз сообщающий о сотворении человека и зверей, но который имеет совсем другой центр тяжести. Речь идет об  истории, сообщающей о сотворении двух первых людей, об их непослушании и о следствиях, пришедших в мир через грех Адама и Евы».

ВЕЛИКОЕ НАРУШЕНИЕ (БЫТ 2,4б — 3,24).

Этот рассказ живее и красочнее сообщения священнического писания, но внешне и более наивный. Очевидно, автор представляет себе все намного более по-детски. И, тем не менее, за его ребяческим образом изображения скрывается глубоко принципиальное раздумье о загадке человеческого бытия и жизни на земле.

Чтобы понять этот рассказ, прежде всего надо обратить внимание на его форму. Ибо он облечен в такую языковую форму, которая требует от читателя особого вопрошания, форму «этиологии» или «почему-истории» (истории обоснования). Почему нечто так, как оно есть? Какова причина, aitia, того или иного обстоятельства, наблюдаемого нами в современном мире? Это вопросы, которые ставятся в этиологии и отвечаются в ней. При этом речь идет не просто об исторической причинности. Этиология идет до самых основ вещей и спрашивает об их сокровенном смысле. Почему оставляет человек отца и мать и прилепляется к своей жене? Почему женщина должна рожать в муках, а мужчина возделывать свое поле в поте лица своего? Почему в конце жизни человек снова возвращается в прах, так что от него остается, в конце концов, горсть земли? Ответ на эти и другие вопросы в этиологии дается не в каком-либо учительном положении или в теоретическом рассуждении. Он дается в форме истории. Такая история обычно начинается состоянием, которое господствовало прежде того, как все стало таким, каким оно является сейчас. Далее она рассказывает, что/ произошло, что это состояние изменилось. Наконец, она сообщает, как стало все таким, каким оно предстоит перед глазами рассказчика и его слушателей. Итак, этиология пытается понять современный мир. Она не удовлетворяется данными обстоятельствами жизни, но вопрошает и обосновывает, почему все так есть, как оно есть.

Вот и  истории творения и грехопадения желают назвать такие обоснования. В них даны смысловые ответы на вопросы, которые тревожат слушателей и читателей: что есть человек и что есть его жизнь? Почему человек смертен? Почему есть мужчина и женщина? Чем человек отличается от животных? И затем вопрос всех вопросов, который встает перед каждым читателем в конце священнической истории творения: почему мир более не хорош, хотя из рук Божиих он вышел хорошим весьма?

В Быт 2 и 3 даются две этиологические истории, искусно сплетенные друг с другом, но которые мы ради лучшего обзора снова разделим и каждую рассмотрим в себе.

В 2,4б-8 (-15) и 18-24 речь идет о сотворении человека [Быт 2,10-14 — вставка, описывающая сад Эден как то место, из райской реки которого получают начало все воды земли. В ст.14 названы Тигр и Евфрат. Остается неясным, какие реки имеются в виду под названиями Фисон и Гихон] и об отношениях, в какие он был поставлен с самого начала. Как и другие рассказы о творении, эта история начинается с отрицательного перечисления того, чего не было (а не было ничего), прежде чем Бог заселил землю [ср., например, начало вавилонского эпоса о творении: «Когда вверху еще не было названо небо, внизу суша еще не носила имени…»]. Не было кустарника, травы, не было дождя, не было человека, обрабатывающего землю. Пустынною была земля, такой пустынною, какою ее видел кочевник в своих странствиях по степям и засушливым местам. В то время как священнический кодекс представляет прасостояние мира как мрачный водный хаос, в котором Бог творит жизненное пространство, оттесняя первичный поток воды, яхвистский рассказчик описывает это прасостояние как пустыню. Творение Божие начинается тогда, когда JHWH посылает на землю дождь, так чтобы водный источник оросил землю и зазеленела пустыня. Однако прежде чем это происходит, прежде возникновения плодоносного сада в яхвистском рассказе первым создается человек. Длинный период, начинающийся в ст.5, приводит в ст.7 к этому первому высказыванию:

«И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его [в нос ему] дыхание жизни, и стал человек душею живою».

Это предложение согласно Герхарду фон Раду содержит «locus classicus» ветхозаветной антропологии. В нем сущность человека описывается в двойном высказывании:

1. Человек — прах как «Адам», взятый от «Адама», «пахотной земли», и снова вернется в пахотную землю (ср. ст.19). Здесь внимание обращается на тварность человека, все его привязанное к земле существо, на его бренность и слабость.

2. И все-таки этот комок земли становится живым человеком! Господь Бог вдыхает ему в нос дыхание жизни и делает его «живым существом». На этом месте текста речь идет не о бессмертной душе, не о вдунутой божественной искре. Речь идет о дыхании, о силе жизни, дающей человеку жить и двигаться, пока Бог удерживает за ним этот дар. Ибо это дыхание идет от Бога и целиком остается во власти Бога.

«… отымеши дух (дыхание) их, и исчезнут, и в персть свою обратятся. Послеши духа (дыхание) Твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли» (Пс 103,29f; ср. Иов 34,14f).

Жизнь человека — жизнь взаймы. Бог в Своем распоряжении держит дыхание жизни. Итак, человек одновременно совершенно земной, взят от земли. И в своей жизненности он полностью привязан к Богу, в каждый момент и в каждом вздохе зависим от Него и Его дара.

Только после того, как создан человек, Бог творит вокруг него жизненное пространство. JHWH сажает цветущий сад и помещает в него человека, чтобы он его возделывал и сохранял. Человек поселен не в потусторонний рай и не в сказочную страну. Он должен делать свою работу как крестьянин (землепашец) и как садовник. Но эта работа будет осмысленная и плодотворная.

«НЕ ХОРОШО БЫТЬ ЧЕЛОВЕКУ ОДНОМУ…»

Начиная с 2,18ff человек рассматривается в его социальных отношениях. JHWH желает сотворить ему партнера, ему подходящего, с которым он находит общий язык, который может быть ему в помощь. Может быть, это звери? Бог начинает экспериментировать. Так Он, как и человека, создает из земли всех зверей полевых и всех птиц небесных и приводит их к человеку. И человек дает зверям имена. Он делает то, что в священническом сообщении о творении сохранено в отношении всех творений только за Богом. Так он проявляет по отношению к ним свое право высшего (в библейском смысле дарование имени — акт господства). Однако помощи, подходящей ему, соответствующего ему существа в животных человек не находит. Тогда Бог предпринимает другую попытку и из ребра человека образует женщину, которую человек приветствует песней радости (ст.23), ибо она, наконец, кость от кости его и плоть от плоти его, ибо в ней он действительно признает соответствующее ему существо. Этот текст, который так часто понимается как дискриминирующий женщину, выражал как раз противоположное тому, что мы из него вычитываем сегодня. В образе, лучше которого не придумаешь, здесь высказаны однородность и уникальная общность мужчины и женщины. Женщина образована не из чуждого вещества, она происходит не как звери из какого-то неопределенного ряда и не из земли. Но она возникает из той же сущности, что и человек, и состоит из той же «плоти» и «костей», как он. Пока человек отсутствует, погруженный в глубокий сон, — то есть акт творения остается божественной тайной, — YHWH образует из той же кости, из которой сделан человек, женщину и подводит ее к мужчине как его партнершу. И теперь происходит радостное узнавание. В ритмически оформленном возгласе радости мужчина, ликуя, восклицает:

«Эта, наконец,

кость от моих костей

и плоть от моей плоти;

Эта — она должна называться иша («человека», «мужа»),

ибо взята она от человека (мужа, иш)!»

Это полный цельности и порядка мир жизни, в который поселяет JHWH эту первую пару людей. Но в этот мир теперь входит некое нарушение, которое путает все взаимоотношения. Об этом говорится в истории об ошибке человека, рассказанной в Быт 3 и имеющей начало уже в Быт 2,9.16f.25.

Посреди сада, в котором поселен Богом человек, растут два дерева: дерево жизни и дерево познания добра и зла. От всех деревьев сада человек смеет есть. Бог дает ему в дар все плоды сада, т. е. Бог начинает с великой благодати, в которой проявляется Его отеческая забота. Только плоды дерева познания добра и зла противопоказаны человеку, потому что — так толкует ст.17б — они ему принесут смерть.

Для нас составляет трудность понять смысл Быт 2,17, потому что для нас познание добра и зла не предосудительно, но, напротив, в высшей степени необходимо. Разве человек не должен знать, что добро и зло? Разве не начинается все нравственное поведение с различения добра и зла? Но именно это и не содержится в смысле нашего текста! «Добро и зло» — формальный оборот для более общего: что человеку полезно и вредно, что ему выгодно и ущербно. И это познание не исчерпывается теоретическим знанием. Еврейское понятие познания включает в себя близость с познаваемым, сознательное общение, понимание и действие. Итак, согласно этому, желание познать добро и зло нацелено на овладение всеми вещами, на божественное всевластие, всемогущество. Поэтому змей не лжет, когда в Быт 3,4f он говорит женщине, что после вкушения плода люди не умрут, что, напротив, у них откроются глаза и они станут как Бог. Но змей представляет человеку эту возможность как привлекательную, от которой их Бог удерживает. Бог же, напротив, знает, что человека, как только он отведает плод, подстерегает смерть. Человека больше не оставит в покое стремление быть еще более знающим и могучим. Он возжелает превысить свое бытие за все тварные границы и, в конце концов, разрушит самого себя. От этого и должен предостеречь спасительный запрет Божий.

Но человек отведал от этого запретного плода и таким образом ступил на путь, от которого его желал уберечь Бог. Как это произошло, описывается в 3,1ff в сцене, являющей собою мастерство ветхозаветного искусства рассказа.

«ЗМЕЙ БЫЛ ХИТРЕЕ ВСЕХ ЗВЕРЕЙ ПОЛЕВЫХ» (3,1).

Ничем не побуждаемый извне вдруг человеческого уха достигает искушающий голос. Он исходит от змея, того зверя, который в религиозных представлениях народов, окружающих Израиль, был символом тайного знания божественных вещей. Но в этой библейской истории змей тоже тварь Божия, только хитрее всех других зверей. И так он начинает рафинированный диалог с «мужей».

«Подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в саду?» (3,1б)

Уже это предложение искажает слова Бога и придает им совсем иной акцент. Ибо этого-то Бог и не сказал. Его слова к Адаму начинались с великого разрешения:

«От всякого дерева в саду ты можешь есть, только…»

Поэтому женщина справедливо поправляет:

«Плоды с деревьев сада мы можем есть, только…»

Женщина исправляет речь змея, и все же уже взошло семя, посеянное змеем. В ее сердце пробудилось недоверие[1], вызванное вопросом об этом необычном дереве, о котором женщина тоже теперь утверждает, что они не смеют его касаться. Может быть, Бог завистлив? Может быть, Он Своей заповедью что-то припрятал от людей? Внезапно женщина смотрит на запретное дерево вожделеющими глазами. В этот момент змей напирает. Он извращает смысл заповеди, представляя ее как запрет завистливого, озабоченного Своим собственным превосходством Бога:

«Нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как Бог, и будете знать добро и зло» (Быт 3,4-5).

Змей этими словами пробуждает в женщине желание, которое определит путь человека через всю его историю. Он совращает ее к деянию, смертельные следствия которого осознаются нами только теперь. Герхард фон Рад формулирует:

«Что означает нашептывание змея, означает возможность расширения человеческого существа за пределы поставленных ему Богом в творении границ («определенности»), означает усиление жизни не только в смысле чисто познавательного обогащения, но и знакомства и владения тайнами, лежащими по ту сторону человеческого. То, что этот видит совершённым и снова и снова совершаемым падение человека, его отпадение от Бога именно в такой сфере (а не в низвержении в моральное зло, в недочеловеческое!), то есть в том, что мы называем титанизмом, гибрис человека — это одно из его (рассказа) самых значительных свидетельств».

История не дает сведений о происхождении зла. Это голос извне, проникающий в человеческое сердце, этот голос вызывает в человеке похоть «быть как Бог», всезнающим и всемогущим, как Он. И человек идет в погибель, в повреждение и умаление жизни, которое отныне будет сопровождать человека и омрачит всю его земную жизнь. Об этом речь в продолжении рассказа.

После того, как женщина и мужчина поели от плода запретного дерева, у них открываются глаза. Но познание, которое к ним приходит, не делает их великими. Оно дает им не вожделенное усиление всех жизненных возможностей. Мужчина и его женщина познают себя в наготе и стыдятся этого. Непосредственное отношение друг к другу повреждено. Они делают себе юбочки из фиговых листьев, чтобы скрыть свою наготу — от кого? От себя? Но еще радикальнее внезапный страх перед Богом. Адам и его жена больше не осмеливаются в своей наготе показываться перед Богом. Но Бог извлекает их из их сокрытости. Он привлекает человека к ответу: «Где ты?» и вызывает в суд человека, жену и змея. На допросе один сваливает вину на другого. Но каждый из них должен понести наказание. Каждый получает некое умаление жизни, которое отныне будет характеризовать их бытие. Змей должен ползать на брюхе, пожирать прах и существовать в постоянной вражде к человеку. Женщина — только теперь — будет, как следствие своего преступления, подчиняться мужу; она будет страдать от болей и мук ношения и рождения своих детей. Мужчина, наконец, будет добывать себе жизнь в труде, усилии и недостатке. Ради человека, то есть из-за человека проклинается земля! Из-за него некогда цветущий сад превращается в пустыню, в которой растут тернии и волчцы. Человек должен отныне в поте лица своего есть хлеб свой, пока он не вернется в землю, от которой он взят. Так трудна и тщетна должна быть его жизнь, над которой тенью будет простираться смерть.

В этих приговорах описывается действительность отделенных от Бога людей. Что описывают образно стт.3,23-24, по сути предусмотрено в приговорах. Бог высылает человека из сада Эден. К состоянию, в котором человек мог жить до преступления заповеди, возврата, кажется, больше нет. А дерево жизни, о котором речь шла в начале истории в 2,9? Рассказчик теперь объясняет: в саду Эден стояло и дерево жизни, и от плодов его человеку не было запрещено есть. Но теперь, когда человек перешел свои границы, ему отказано и в этом дереве. Вынесла бы земля, если бы вечно жили, например, всяческие кровожадные убийцы и преступники? Падшему в грех человеку закрыт доступ к дереву жизни херувимами, охраняющими сад Эден. Путь к нему может открыться сможет открыться вновь, когда человечество будет искуплено из его греха (ср. Откр.2,7; 22,2.14).

История о преступлении человека, начинающаяся в Быт 2,9.15-17 и продолжающаяся в гл.3, рассказывает, как человек стал непослушен Богу, и как от этого последовало нарушение его отношений с Богом, другими людьми и с землею, которая из-за него несет на себе проклятие (ср.3,17). Эта история продолжается. Как раз следующий рассказ в общей связи с праисторией сообщает о первом братоубийстве. Каин убивает своего брата Авеля, ибо он был пренебрежен [отодвинут] Богом. Он видит себя не благословенным Богом, не признанным и мстит своему брату Авелю, потому что он не может поразить своим гневом Бога. Авель — первый козел отпущения мировой истории! В потомстве Каина кровавая история предка находит себе продолжение. Ламех, потомок Каина, устанавливает кровную месть и клянется отомстить своим врагам семьдесят раз всемеро (Быт 4,23f). Наконец, люди начинают даже преступать свои тварные свойства (6,1-4). Выносимо ли еще для Бога человечество, так далеко от Него ушедшее? Или, быть может, Он раскается окончательно в сотворении мира, людей и всякой жизни? На этот вопрос отвечает следующий большой комплекс предания в праистории, рассказ о всемирном потопе.

---

[1]  Корень ‘mn.

 

https://spbda.ru/publications/arhimandrit-iannuariy-ivliev-vopros-o-nachale-istoriya-nachala/